Le siècle sans encre

Dans un musée de Vienne dort un bout de papyrus qui ne parle ni de Dieu ni du Prophète. C'est un reçu : soixante-cinq moutons, livrés à des soldats, quelque part en Moyenne-Égypte. Il porte sa date, à la manière des comptables pressés qui ne savent pas qu'ils écrivent pour l'éternité : mois de jumādā I, an 22. Onze ans après la mort du Prophète.

❦Ce qu'on peut toucher

Le papyrus s'appelle PERF 558. Il est bilingue, grec et arabe, comme l'était une administration qui venait de changer de maître sans changer de scribes. Un émir nommé ʿAbdallāh ibn Jābir y accuse réception de bêtes réquisitionnées. Jumādā I de l'an 22 : avril 643. C'est le plus ancien document arabe daté qui nous soit parvenu.

Rien d'exceptionnel ne l'a sauvé. Il n'est pas rare parce qu'on écrivait peu, il est rare parce que le papyrus pourrit. Des quittances, des laissez-passer, des ordres de réquisition, il en subsiste ce qu'il subsiste toujours des écritures ordinaires : presque rien.

Le premier siècle savait écrire, avait des supports, employait des scribes et datait ses documents.

Reste à savoir ce qu'il a écrit.

À Birmingham, deux feuillets de parchemin portent des passages des sourates 18 à 20, en écriture hijazi. Le radiocarbone les situe entre 568 et 645, avec 95,4 % de confiance. L'intervalle chevauche la vie du Prophète. Il ne prouve pourtant pas ce qu'on lui fait dire : le carbone date la peau de la bête, non l'encre qu'on y a posée, et le lieu de copie n'est pas établi. Prenons la borne la plus tardive, la plus prudente. 645. Treize ans après la mort du Prophète.

À Ṣanʿāʾ, en 1972, des ouvriers consolident un mur dans le grenier de la Grande Mosquée. Ils tombent sur un amas de parchemins pourrissants, les fourrent dans une vingtaine de sacs à pommes de terre et les abandonnent dans l'escalier d'un minaret. Un fonctionnaire des antiquités passe par là. Il faudra neuf ans encore pour qu'on comprenne, en 1981, ce que contenaient les sacs : un palimpseste. Sous le texte visible, un texte effacé, que l'ultraviolet fait remonter. La couche inférieure diverge du texte standard, et l'ordre de ses sourates ne correspond à aucun ordre coranique connu. Des compagnons du Prophète avaient eu leurs propres exemplaires, différents de celui qui allait devenir la norme : les livres le disaient depuis toujours, personne n'en avait jamais tenu un.

À Jérusalem, le Dôme du Rocher porte deux cent quarante mètres d'inscription coranique dans la pierre, avec sa date de construction. Le nom du commanditaire, ʿAbd al-Malik, y a été effacé plus tard et remplacé par celui d'al-Maʾmūn, calife abbasside qui n'était pas né quand on posa la première pierre. La date n'a pas été touchée.

Un reçu qui porte sa date. Un parchemin qu'on date au laboratoire. Un palimpseste qui garde la trace de ce qu'on a voulu effacer. Une pierre où le faussaire a changé le nom et laissé le chiffre.

Aucun de ces objets ne raconte le Prophète.

Du Prophète lui-même, de ce qu'il aurait dit et fait hors du Coran, il ne reste de ce siècle aucun objet contemporain. Pas un feuillet, pas une inscription, pas une quittance. Les livres qui le racontent viendront plus tard.

Un siècle qui écrit des reçus de moutons, qui grave le Coran dans la pierre et le copie sur du parchemin, et qui ne couche pas par écrit la parole de celui qu'il suit.

Ce n'est pas une négligence. C'est un partage.

❦Le partage

Le Coran ordonne d'écrire.

Son plus long verset, le deux cent quatre-vingt-deuxième de la sourate al-Baqara, ne parle ni de prière ni de jeûne. Il parle de dettes. Il dit : fa-ktubūhu, écrivez-la. Qu'un scribe la consigne entre vous avec équité. Qu'un scribe ne refuse pas d'écrire comme Dieu le lui a enseigné. Que le débiteur dicte. Prenez deux témoins. Et cette phrase, à qui trouverait la procédure lourde : ne vous lassez pas de l'écrire, petite ou grande, avec son terme. Cela est plus équitable auprès de Dieu, plus droit pour le témoignage, et écarte mieux le doute.

Le texte qui interdit qu'on écrive la parole du Prophète est le même qui commande d'écrire un prêt de chèvre.

Ce n'est pas une contradiction. C'est le partage, et il faut le prendre au sérieux dans les deux sens.

Une dette s'écrit parce que la mémoire ment. Deux hommes se souviendront différemment de la somme, du terme, de ce qui fut promis. L'écrit tranche : il fige, il fait preuve, il survit à la brouille. Le verset le dit sans détour, adnā allā tartābū, c'est ce qui écarte le mieux le doute.

Ce qui vaut pour une dette devrait valoir a fortiori pour la parole d'un prophète. C'est l'objection, et elle est bonne.

Sauf que dans les écoles où l'on transmettait le savoir, l'écrit n'avait pas ce prestige.

Ce savoir a un nom. On appelle hadith un rapport sur ce que le Prophète a dit, a fait, ou a laissé faire sans rien dire. Un hadith n'est pas un livre : c'est une unité, et les recueils en contiennent des milliers.

Un livre trouvé, chez ceux qui les transmettent, s'appelle wijāda : littéralement, une trouvaille. Le mot dit le soupçon. Qui l'a copié ? À partir de quoi ? Un manuscrit ne répond pas quand on l'interroge, ne rougit pas quand il ment, et l'écriture arabe de ce siècle, sans points ni voyelles, offrait à chaque copiste des dizaines de lectures possibles pour le même tracé. Le savoir qui vaut est celui qu'on a reçu d'une bouche, en personne, et qu'on peut restituer devant celui qui l'a donné. On appelle cela le samāʿ, l'audition. Le maître récite, l'élève écoute, puis l'élève récite à son tour et le maître corrige. Au bout, une autorisation : tu peux transmettre.

Ce que garantit ce dispositif n'est pas l'exactitude des mots. C'est la responsabilité des hommes.

Un texte écrit circule sans témoin. Une chaîne orale exige que chaque maillon soit un vivant, nommé, dont on peut demander où il habitait, s'il était de bonne mémoire, s'il avait bien pu rencontrer celui qu'il cite. L'écrit garantit la stabilité de la lettre ; l'oral garantit la traçabilité de la source. Ce sont deux sûretés différentes, et la seconde était jugée la plus haute.

Voilà pourquoi la dette s'écrit et la parole se dit. Une dette n'a pas de chaîne : elle a des témoins et un papier. La parole du Prophète a des porteurs, et c'est le porteur qui répond d'elle.

Reste le motif que les sources mettent en avant, et qui est premier dans leur ordre à elles : le risque de confusion. Deux corpus sur les mêmes feuillets, dans la même écriture, de la même main, et l'on ne saurait plus lequel descend de Dieu. Un canal se garde en écartant tout ce qui pourrait s'y mêler.

Le Coran, lui, est copié, collationné, envoyé aux capitales avec un lecteur pour l'enseigner. Il est écrit et récité. La double sûreté, pour lui seul.

Le reste vit dans les poitrines.

Ce n'est donc pas que le premier siècle n'ait pas su écrire son récit. Il a réservé l'encre, et la réservation avait une logique.

Une logique tient tant qu'elle tient.

❦Ce qui a forcé l'encre

En juin 656, des insurgés venus d'Égypte, de Kūfa et de Baṣra escaladent le mur d'une maison de Médine et tuent le calife ʿUthmān. La communauté se coupe en deux, puis en trois. À Ṣiffīn, l'été suivant, les deux armées se font face pendant trois jours. Elles portent le même Livre et invoquent le même Prophète.

C'est la première fitna. Elle dure de 656 à 661 et ne se referme jamais vraiment.

Quand deux camps se réclament du même homme mort, la parole de cet homme devient une arme. Et une parole qui vit dans les poitrines n'a pas de propriétaire : chacun peut dire qu'il l'a entendue.

Muḥammad ibn Sīrīn, mort en 728, décrit ce qui s'est passé alors en une phrase : on ne demandait pas la chaîne ; quand la fitna éclata, on dit : nommez-nous vos hommes.

Nommez-nous vos hommes. Il ne dit pas : montrez-nous vos livres.

La réponse à la guerre civile n'a pas été d'écrire. Elle a été d'exiger des noms. La chaîne de transmission, l'isnād, naît là, comme un contrôle d'identité appliqué à la mémoire. Ibn Sīrīn achève sa phrase sans détour : ceux qui appartenaient aux gens de la sunna, on acceptait leurs traditions ; ceux qui étaient des innovateurs, on les rejetait.

Un filtre d'hommes, dans une guerre entre hommes.

L'encre viendra plus tard, et par une autre voie.

Ibn Shihāb al-Zuhrī, mort en 741, est le savant de sa génération. Médinois, il a recueilli le savoir des juristes de la ville. Mālik ibn Anas, qui fut son élève, tranchera plus tard d'une formule : le premier qui mit le savoir par écrit, c'est Ibn Shihāb.

Al-Zuhrī vivait à la cour. Il a été juge, collecteur d'impôts, précepteur des fils du calife Hishām à Ruṣāfa. C'est là, pour l'éducation de jeunes princes omeyyades, qu'on lui demanda de coucher le hadith par écrit.

Il a laissé de cette scène une phrase que la tradition a conservée telle quelle. Le mot désigne deux choses inséparables : le corpus de ce qui est rapporté du Prophète et des premières générations, et la longue chaîne de savants qui l'a recueilli, trié, transmis. Tout ce que nous savons de cette scène vient de là.

كنا نكره كتاب العلم حتى أكرهنا عليه هؤلاء الأمراء، فرأينا أن لا نمنعه أحدًا من المسلمين

« Nous détestions l'écriture du savoir, jusqu'à ce que ces émirs nous y contraignent. Alors nous avons jugé bon de ne l'interdire à aucun musulman. »

Le mot est akrahanā. On nous a contraints.

Ce n'est pas un progrès qu'il raconte, ni une décision de savants réunis pour sauver la mémoire. C'est une commande, faite à un homme qui n'en voulait pas, pour l'instruction d'enfants de palais. Et sa conclusion a la logique amère de celui qui a cédé : puisque le pouvoir l'a par écrit, autant que tout le monde l'ait.

Une autre version de la même scène est plus dure encore. Al-Zuhrī sort, rassemble les gens et leur dit : ô gens, nous vous refusions une chose que nous venons d'accorder à ceux-là. Puis il leur dicte les quatre cents hadiths qu'il avait dictés aux fils de Hishām.

Voilà l'histoire que l'on raconte du tadwīn, la mise par écrit. Un savant réticent, un prince qui commande, et le savoir qui déborde en retour.

Elle a deux califes. Une tradition non moins répandue attribue le geste fondateur à ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, mort en 720, qui aurait écrit au gouverneur de Médine : écris ce que tu trouves du hadith, je crains la disparition du savoir et le départ des savants. Deux hommes différents, deux motifs différents, pour le même commencement. Hishām, le prince tiède qui veut des livres pour ses fils. ʿUmar II, le calife pieux qui craint pour la mémoire de la communauté.

Ensuite parce qu'al-Zuhrī lui-même donne une troisième raison, où le pouvoir n'apparaît pas du tout : sans des hadiths qui nous viennent d'Orient, que nous ne reconnaissons pas, je n'aurais pas écrit un seul hadith ni permis qu'on l'écrive. Ce n'est plus le prince qui force la main, c'est l'Irak qui inquiète.

Enfin, et surtout, parce que la phrase d'al-Zuhrī est elle-même un hadith.

Elle nous parvient par une chaîne : ʿAbd al-Razzāq la tient de Maʿmar, qui la tient d'al-Zuhrī. Elle circule dans les recueils du savoir, ceux d'Ibn ʿAbd al-Barr, d'al-Khaṭīb al-Baghdādī, d'Ibn Kathīr, écrits deux, trois, quatre siècles plus tard. Elle a un isnād, et donc elle a tout ce qu'a n'importe quel hadith : des maillons, des variantes, des versions où la contrainte disparaît.

Pavel Pavlovitch a passé ces traditions au crible de la méthode qu'elles ont elles-mêmes engendrée, l'analyse conjointe de la chaîne et du texte. Son résultat : sur six traditions, l'élément de contrainte est absent dans cinq. Le texte est un assemblage de couches. Et dans aucune de ces chaînes on ne peut établir que le témoin a vu ce qu'il rapporte.

Le récit qui accuse le pouvoir d'avoir écrit le récit nous est transmis par le récit.

On voudrait tenir un fait : à telle date, tel homme, sous telle contrainte, a commencé d'écrire. Ce fait n'existe pas. Il n'existe que des rapports sur ce fait, produits par le corpus dont ce fait est censé expliquer la naissance, et transmis selon la méthode que ce même moment est censé avoir inventée.

Le serpent ne se mord pas la queue par accident. Il n'a que sa queue.

Et cela ne rend pas la chose fausse. Cela dit seulement de quelle sorte est ce que nous savons.

❦Deux façons de savoir

Les objets de la première station savent chacun à leur façon.

Le reçu de moutons sait par lui-même : il porte sa date, il n'a besoin de personne. Le parchemin de Birmingham sait par la physique : un compteur mesure la décroissance d'un isotope dans une peau de bête. Le palimpseste de Ṣanʿāʾ sait par ce qu'on a voulu lui retirer : quelqu'un a gratté, et le grattage a laissé sa trace. Le Dôme du Rocher sait par la pierre, et par la maladresse de celui qui a changé le nom sans toucher au chiffre.

Aucun de ces quatre ne dépend d'un homme qui témoigne.

Le hadith, lui, ne sait que par des hommes.

Cela ne veut pas dire qu'il ne sait rien. Cela veut dire qu'il sait autrement.

Ce que les orientalistes du dix-neuvième siècle ont présenté comme une découverte, les savants du hadith du neuvième le vivaient comme leur métier. Ils savaient que la mémoire s'use, que les chaînes se fabriquent, que les partis s'inventent des cautions. Ibn Sīrīn le disait déjà : depuis la fitna, on demande les noms. Et ce qu'ils ont bâti sur ce constat n'a pas d'équivalent.

Ils n'ont pas critiqué des textes. Ils ont fiché des hommes.

Une discipline entière est née pour cela, le ʿilm al-rijāl, la science des hommes. On y consigne, pour chaque transmetteur, son nom complet, ses maîtres, ses élèves, ses voyages, sa date de mort, l'état de sa mémoire, sa réputation. On y écrit sans ménagement : celui-ci est digne de confiance, celui-là ment, cet autre confond quand il vieillit. ʿAlī ibn al-Madīnī, l'un des premiers maîtres du genre, résumait l'affaire : connaître les transmetteurs, c'est la moitié du savoir.

Les dictionnaires biographiques qui en sortent se comptent en dizaines de volumes. On y vérifie qu'un homme a pu rencontrer celui qu'il cite, qu'il était en vie, qu'il était au bon endroit. Une chaîne où un maillon n'a jamais croisé le suivant tombe, quelle que soit la beauté de ce qu'elle transporte.

C'est un système de traçabilité appliqué à la parole, un millénaire avant qu'on donne un nom à la chose.

Il a ses limites, et ce système les connaît aussi.

Il évalue les hommes, pas les énoncés. Un menteur scrupuleux, un homme intègre à la mémoire défaillante, un transmetteur honnête qui répète de bonne foi ce qu'un autre a inventé avant lui : la grille les attrape mal. Le filtre était né dans une guerre civile pour distinguer les nôtres des autres, et il garde quelque chose de cette naissance. Ibn Sīrīn le disait sans gêne : les traditions des gens de la sunna, on les acceptait ; celles des innovateurs, on les rejetait.

Ce n'est pas une objection venue du dehors. C'est dans la phrase même qui fonde la méthode.

D'un côté, un texte dont on peut tenir les preuves dans la main, et dont l'attestation matérielle, pour l'Antiquité tardive, est sans équivalent connu. De l'autre, un corpus immense, indispensable, sans lequel on ne saurait ni comment prier ni qui fut cet homme, et qui repose sur une chaîne de témoignages que ses propres gardiens ont passée leur vie à contrôler.

Cette asymétrie n'est pas seulement d'attestation : elle est de garde. Le Coran descend d'un modèle écrit unique. En comparant l'orthographe de quatorze manuscrits anciens, Marijn van Putten a montré qu'une même particularité de graphie revient, identique, à la même place, dans tous : une coïncidence que rien n'explique sinon qu'ils descendent tous d'un seul exemplaire écrit, copié de proche en proche depuis les premiers jours. On peut en reconstruire l'arbre, comme pour un texte antique. Le hadith n'a pas d'arbre : il a des milliers de racines, sans dépôt central, sans original contre lequel collationner. On ne peut y contrôler que les hommes, jamais le texte.

Le fait est là, et il ne force aucune conclusion. Le croyant reconnaît dans cette traçabilité sans égale la trace du ḥifẓ, la garde promise au Rappel. L'historien n'y voit qu'une source écrite précoce et une transmission serrée. La matière est la même ; ce qu'on y lit dépend d'où l'on se tient. Un signe ne contraint pas celui qui le refuse, et ne déçoit pas celui qui le reçoit.

Ce ne sont pas deux degrés de la même certitude. Ce sont deux façons de savoir.

Confondre les deux est la seule faute vraiment grave, et elle se commet dans les deux sens. Traiter le hadith comme on traite un papyrus daté, c'est lui demander une preuve qu'il n'a jamais prétendu fournir. Traiter le Coran comme on traite un hadith, c'est ignorer les objets qui existent.

Le siècle n'a pas manqué d'encre.

Il a écrit ce qu'il tenait pour écrit, et confié le reste à des hommes, en sachant ce que valent les hommes, et en construisant pendant deux cents ans l'appareil le plus minutieux jamais bâti pour surveiller cette faiblesse.

Ce que nous appelons son silence est le bruit d'un choix.

Lire, aujourd'hui, c'est tenir les deux : ne pas jeter ce qui ne se prouve pas comme une pierre se prouve, ne pas avaler ce qui n'est pas prouvé de cette façon-là. Séparer les couches sans les jeter.

La tradition a fabriqué l'outil pour cela. Elle ne s'en sert pas toujours.

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